01 december 2018

2018-12-01 Christenen in het Midden-Oosten worden bedreigd. Hoe denken zij over Joden en Israël? - Middle Eastern Christians are under threat. How do they feel about Jews and Israel?​

Orthodoxe functionarissen lopen op 3 november 2018 buiten het Griekse  Fener Patriarchaat in Istanboel, Turkije (Foto: Getty) - Orthodox officials walk outside the Fener Greek Patriarchate in Istanbul, Turkey on November 3, 2018 (Photo: Getty)

 

Nederlands en/and English

NEDERLANDS   

In tegenstelling tot westerse christenen, hebben christenen uit het Midden-Oosten nooit warme gevoelens gehad voor Joden, maar de opkomst van de islam heeft sommigen ertoe gebracht, om Israël te zien als de spreekwoordelijke vijand van hun vijand

Bron: Mosaic Magazine, Samuel Tadros, November 2018

 

Bij zijn bezoek aan het Midden-Oosten in januari vorig jaar, had vicepresident Mike Pence gepland, lokale christelijke leiders te ontmoeten en de belofte na te komen die hij een paar maanden eerder had gedaan aan lijdende christelijke gemeenschappen in Irak en Syrië: "hulp is onderweg”. Tot zijn ontsteltenis stemde geen enkele christelijke leider ermee in om hem te ontmoeten. De reden was de aankondiging van Trump om de Amerikaanse ambassade in Israël te verplaatsen van Tel Aviv naar Jeruzalem.

Er zijn recent weinig voorbeelden, die zo sterk de kloof tussen Amerikaanse en Midden-Oosterse christenen illustreren. Dit bleek ook uit het enthousiasme van evangelische christenen in de VS over de verplaatsing van de ambassade, versus de woede van hun medechristenen in Arabische landen. Aan de basis van dit verschil in de houding ten opzichte van de Joodse staat, ligt ook een fundamenteel verschillend denken over de Joden zelf.

De grote verschuivingen die plaatsvonden in de relatie tussen de westerse kerken en het Jodendom - sommige in de nasleep van de Holocaust, andere die helemaal teruggingen naar de protestantse reformatie – hebben nooit in de oosterse kerken plaats gevonden. De geestelijkheid in het Midden-Oosten spreekt niet van een "joods-christelijke" traditie of van een speciale relatie met de Joden, of zelfs niet van een behoefte om zichzelf en hun kudden te distantiëren van het historische antisemitisme.

Dus de nieuwste manifestatie van het Joods-christelijke harmoniemodel - Evangelii gaudium 2013 van paus Franciscus, waarin hij schreef dat de kerk gelooft dat het Jodendom, de trouwe reactie van het joodse volk op Gods onherroepelijke verbond, verlossend voor hen is, omdat God trouw is aan zijn beloften – is eenvoudigweg ondenkbaar in het Oosten. Nog minder voor te stellen zijn de motieven en overtuigingen die zoveel Amerikaanse evangelische christenen ertoe hebben gebracht Israël te ondersteunen.

Voor het grootste deel heeft het christendom in het Midden-Oosten de Nostra aetate, de verklaring van het Tweede Vaticaans Concilie die antisemitisme veroordeelt en het Joodse volk een collectieve verantwoordelijkheid voor de kruisiging van Jezus toedicht, resoluut afgewezen . In plaats daarvan vinden ook antisemitische samenzweringstheorieën, die tegenwoordig in de islamitische wereld bestaan, vruchtbare grond onder Christenen uit het Midden-Oosten. In de afgelopen jaren beschreef een Egyptische Koptische priester de gevaren die zijn kerk waren overkomen door vrijmetselaars die door Joden en Zionisten aangestuurd werden; de bisschop van de Syrisch-Orthodoxe Kerk in Libanon, haalde als bewijs  de Protocollen van de Wijzen van Zion aan. Hij gaf de Joden de schuld voor de burgeroorlogen en het geweld dat de Arabische wereld overspoelde; en de Melkite Grieks-katholieke patriarch in Irak merkte een dodelijke terroristische aanslag van 2003 aan, als "een zionistische samenzwering tegen de islam”.


Gangbare opvattingen

Volgens gangbare opvattingen kan het zijn dat achter een dergelijke houding het Arabisch-Israëlische conflict schuilt, of omdat christenen uit het Midden-Oosten zichzelf als Arabieren beschouwen en daarom automatisch tegen Israël en de Joden zijn, of omdat ze als kwetsbare religieuze minderheid bang zijn de vijandigheid van hun anti-Israël en vaak antisemitische moslimoverheersers op de hals te halen. Maar deze verklaringen zijn maar een deel van het verhaal. Niet alleen zijn er diepere historische en theologische factoren in het spel, maar de houding tegenover Joden en Israël is tegelijkertijd ingewikkelder en tegenstrijdiger dan het op het eerste gezicht lijkt.

Het christendom in het Midden-Oosten is als een veelkleurig mozaïek en bemoeilijkt daarom elk onderzoek. Hoewel de rooms-katholieke kerk en verschillende protestantse stromingen aanwezig zijn in het Midden-Oosten, behoren de meeste christenen in de regio tot één van de tientallen orthodoxe inheemse kerken, die zich afgescheiden hebben van het Europese christendom, vanwege theologische discussies in de 5e eeuw of het grote Oost-West-schisma in 1054.

In grote lijnen kunnen we drie belangrijke groepen onderscheiden. De oriëntaalse orthodoxe kerken - een voorbeeld is de Koptische kerk in Egypte – trekken samen op, maar niet met de grote Europese kerken. Dan komen de Oosters-orthodoxe kerken van Alexandrië, Antiochië en Jeruzalem. Ten slotte, het kleinst in aantal, zijn de Oost-katholieke kerken, waarvan de belangrijkste de Maronitische kerk in Libanon is.

De inheemse kerken zijn evenmin keurig in te delen langs geografische lijnen. Syrische christenen zijn te vinden in de oosters-orthodoxe kerken en de oosters-Syrische kerk, terwijl de meeste Iraakse christenen ofwel katholieke Chaldeeërs ofwel Assyriërs zijn. Met name Maronitische, Koptische en Assyrische christenen beschouwen zichzelf niet als Arabieren, zelfs als het Arabisch hun primaire taal is, in tegenstelling tot veel Syrische, Israëlische en Palestijnse christenen die zich wel als Arabieren beschouwen.

Historisch gezien echter, komen bepaalde gemeenschappelijke patronen al vroeg naar voren in de relatie tussen Christenen uit het Midden-Oosten en de Joden. Kerkvaders zoals de heilige Johannes Chrysostomus, de heilige Hiëronymus en de heilige Ephrem, schreven de Syrische tirades, die de Joden de schuld gaven van de kruisiging of hen meer in het algemeen veroordeelden als ketters. Hoewel dit een veel voorkomend motief was in zowel het Oosten als het Westen, speelde ook een regionale kwestie een rol in het Oosten, waar een grotere Joodse vertegenwoordiging aanleiding gaf tot concurrerende vijandigheid.

De spanning was misschien het duidelijkste in Alexandrië, de thuisbasis van een aanzienlijke Joodse gemeenschap. Daar zorgde voortdurende botsingen tussen de gemeenschappen er uiteindelijk voor, dat Paus Cyril van Alexandrië in 415 de Joden uit de stad verdreef. Die christelijk-Joodse rivaliteit moet ook worden gezien tegen de achtergrond van een nog grotere strijd tussen de kerk en de civiele autoriteiten. Toen keizer Julianus de Afvallige zijn steun gaf aan de wederopbouw van de tempel in Jeruzalem keerde de woede van de christenen zich tegen de lokale Joden.

Nog complexere relaties ontwikkelden zich na de 7e-eeuwse islamitische veroveringen, toen zowel Joden als christenen kwetsbare minderheden werden. Onder de islam werden beide groepen als dhimmi’s - een Arabisch woord, dat de niet-mosliminwoners van een islamitisch land aangeeft. In het algemeen betekent het 'de juridische bescherming die een islamitische staat biedt aan niet-moslims - beschouwd.  Ze werden getolereerd, maar onderworpen aan een complex systeem van discriminerende beleidsmaatregelen, waaronder een speciale belasting (jizya), onderscheidende kleding, een verbod op het berijden van paarden en een verbod op het dragen van wapens. De verschillende kaliefen en lokale heersers hadden echter bepaalde talenten van individuele christenen en Joden nodig voor hoge posities in de Moslimregeringen, wat dit harde beleid van discriminatie enigszins compenseerde. Helaas heeft de schaarste aan dergelijke kansen alleen maar het gevoel van onderlinge concurrentie bevorderd.

Om een enkel voorbeeld te noemen: een relatief tolerante Fatimid-kalief, al-Mu'izz li-Din Allah (969-973), ontving soms religieuze afgevaardigden. Zijn grootvizier, een bekeerde Jood genaamd Yacoub ibn Kalas, zou een aanvaring hebben gehad met de Koptische bisschop Severus ibn al-Muqaffa. In dat debat citeerde Ibn Kalas Mattheüs 17: 20 - "Als je een geloof hebt als een mosterdzaadje, dan zal je tegen deze berg zeggen: “Verplaats je van hier naar daar!” en dan zal hij zich verplaatsen". Hij daagde zijn christelijke gesprekspartner uit te bewijzen dat dat waar was. Wonderbaarlijk genoeg, volgens de traditionele Koptische historie, is de berg inderdaad verplaatst, waarmee de Koptische gemeenschap werd gered van de verschrikkelijke en misschien dodelijke gevolgen die het anders zou hebben gehad.

Afgezien van de historische betrouwbaarheid van dit detail, is het opmerkelijk dat Koptische verslagen de antichristelijke vijandigheid van de grootvizier niet toeschrijven aan zijn aangenomen religie van de islam, maar juist aan zijn Joods-zijn. Zo wordt de strijd tussen Joodse en christelijke gemeenschappen over de afdankertjes, hen toegeworpen door hun islamitische heersers, weergegeven in de Oosterse kerkgeschiedenissen.


De rol van de theologie

Naast de historische en sociale factoren die een rol spelen bij de ontwikkeling van christelijke attitudes, heeft theologie ook lang een rol gespeeld. Tot op de dag van vandaag was de vervangingstheologie, een centraal element in de leer van de kerken in het Midden-Oosten. Deze leer - formeel afgeschaft, zoals we hebben gezien, zowel door de moderne katholieke kerk als door vele protestantse theologen – zegt dat de Joden hebben afgedaan als het gekozen volk van God en dat de christenen daarvoor in de plaats zijn gekomen. In 1977, tijdens een bezoek aan de Verenigde Staten, werd de Koptische paus Shenouda III naar verluidt op dit punt ondervraagd tijdens een privébezoek aan president Jimmy Carter. Zoals hij later zou vertellen in zijn toespraken over zijn ontmoeting met de Amerikaanse president, was het antwoord van de paus snel en afdoende: "Als zij Gods uitverkoren volk zijn, wie zijn wij dan?"

De vervangingstheologie kwam ook wijdverspreid tot uitdrukking in het vasthouden aan de besnijdenis. Een ritueel dat afgewezen was door vroege christenen, maar werd onderhouden door de Koptische kerk en haar dochterkerk in Ethiopië. Hoewel er ook sprake was van islamitische invloed, is de kijk van de Koptische kerk op zichzelf als het nieuwe Israël, ook een opvallende factor.

Dat wil niet zeggen dat alle Oosterse christelijke theologie anti-Joods is. Sommige christenen in het Midden-Oosten, evenals sommige evangelische christenen elders, geloven dat de terugkeer van het Joodse volk naar het Heilige Land de vervulling is van Gods belofte aan Abraham en dat de wederopbouw van de Tempel een rol zal spelen in de Wederkomst. De overleden koptische bisschop Gregorius - ondanks zijn vijandschap tegen de staat Israël als zodanig - was een prominente exponent van deze opvatting.

De import van Europees antisemitisme aan het einde van de 19e eeuw was een nieuwe factor die de kijk van het Midden-Oosten op Joden beïnvloedde. Zoals Bernard Lewis opmerkt in Semites en Anti-Semites, hadden moslims, in tegenstelling tot christenen, het Jodendom nooit als een grote bedreiging of rivaal gezien. Het waren dus geen moslims, maar Levantijnse christenen die voor het eerst modern antisemitisme de regio binnenbrachten, decennia vóór dat de moefti van Jeruzalem of de stichters van de Moslimbroederschap, nazipropaganda in hun geschriften begonnen op te nemen. Nabil al-Hajj, de auteur van het allereerste antisemitische boek dat in het Arabisch verscheen, The Secrets of the Jews Unmasked (1893), was een Levantijnse christen. Dat gold ook voor pater Antun Yassin, die in de jaren 1920, de eerste vertaling van de Protocollen van de Wijzen van Zion in het Arabisch publiceerde.

De opvattingen van Hadj, Yassin en anderen werden sterk beïnvloed door de geschriften en preken van katholieke missionarissen aan het einde van de 19e en het begin van de 20e eeuw. Vooral tijdens de Dreyfus-affaire toen er specifiek vanuit de Franse kerken antisemitisme opdook. Een andere belangrijke invloed vond zijn oorsprong in het tsaristische Rusland, waar zowel de regering als de Russisch-orthodoxe kerk, ieder uit eigen belang, een duidelijke interesse hadden in Ottomaans-orthodoxe christenen. Met hun eigen lange geschiedenis van antisemitisme, werden de Russisch-orthodoxe kerken in beslag genomen door de Joden en wel in het bijzonder op dit punt. Zij verspreidden hun ideeën over hen onder hun nieuwe Ottomaanse afdelingen. Gelukkig, dankzij theologische geschillen, ontstond er niet een dergelijke relatie met de Kopten of leden van andere Oosterse kerken.


Het Arabisch-Israëlisch conflict

Ten slotte komen we bij de vaak aangehaalde rol van het Arabisch-Israëlisch conflict. Christenen in het Midden-Oosten worden overspoeld met dezelfde meedogenloze anti-Israël- en antisemitische verhalen – van huis uit, via school en via de media - net als hun islamitische landgenoten. Jezelf distantiëren van deze kijk op de wereld kan resulteren in sociale uitsluiting of zelfs fysiek gevaar. En als dat geldt voor gewone christenen, geldt dat zeker voor hun religieuze leiders. Zij voelen zich verantwoordelijk voor het welzijn van hun gemeenschap. Ze zijn bang hun gemeenteleden in gevaar te brengen als ze ooit afwijken van de officiële regel of van de algemene mening.

De Koptische Paus Shenouda, die zich goed bewust was van deze omstandigheden, rechtvaardigde op beroemde wijze zijn beslissing om pelgrimstochten naar het Heilige Land te verbieden door te zeggen: "Kopten worden niet de verraders van de Arabische wereld”. En dat voor Egypte, dat diplomatieke betrekkingen met Israël heeft. Om het botter te zeggen, in het huidige politieke klimaat in het Midden-Oosten, wordt pro-Israël zijn gezien als een doodsvonnis.

In het Heilige Land zelf zijn de spanningen zelfs nog voelbaarder. Zowel christelijke Israëli's als christelijke Palestijnen zijn diep getroffen door het conflict, waarvan de impact niet beperkt is tot het grote politieke toneel, maar zich manifesteert in dagelijkse ontmoetingen met de Israëlische regering of met individuele Israëliërs. Een recent voorbeeld is het juridische geschil over kerkelijke inkomsten in Jeruzalem. Een ander voorbeeld, dat de grenzen van Israël overschrijdt, is het geschil tussen de Kopten en de Israëlische regering over het Deir al-Sultan klooster op het dak van de Heilige-Graf-Kerk in Jeruzalem, waarvan het beheer door zowel de Koptische als de Ethiopische kerken wordt opgeëist.

Maar ook op dit front zijn de christelijke opvattingen in het Midden-Oosten noch volledig monolithisch, noch geheel vijandig. Vader Gabriel Nadaf, wiens volgelingen zichzelf Arameeërs noemen, leidde een beweging onder de Israëlische christenen om de Arabische identiteit te verwerpen en de militaire dienst en een gevoel van trots op hun land te omarmen. Bij sommige christenen buiten Israël overtreft bovendien de haat tegen de Palestijnen, de haat tegen Israël en de Joden. Een houding die zelfs door sommige moslims wordt gedeeld. In Egypte viel het besluit van president Anwar Sadat eind jaren zeventig om vrede te sluiten met Israël samen met een officiële mediacampagne tegen Palestijnse Arabieren. Zij verdienden geen steun, werden beschouwd als verraders van hun eigen zaak en als de oorzaak van het falen van de Egyptische economie. Veel Maronitische christenen, die tegen Palestijnen vochten tijdens de Libanese burgeroorlog, kijken met vijandigheid op hen neer.

En dat brengt ons bij een groter punt: veel christenen in het Midden-Oosten konden zich niet vinden in de Arabisch-Islamitische aard van het conflict met Israël, om de eenvoudige reden dat zij zichzelf niet als Arabieren beschouwden, laat staan als moslims. Zij hebben goed begrepen dat een Arabisch/Islamitische identiteit vaak aan hen wordt opgedrongen. De opkomst van de Islam in onze tijd en de dreiging die dit vormt voor de toekomst van christenen in het Midden-Oosten, hebben velen ertoe gebracht Israël te zien als de spreekwoordelijke vijand van hun vijand.

Voor sommigen gaat zo'n kameraadschap daadwerkelijk verder dan het ervaren van een gemeenschappelijk belang van een eensgezindheidsgevoel met Joden, als mede-religieuze minderheden in het Midden-Oosten als geheel. Bij demonstraties van de Moslim Broederschap in de veertiger jaren, die gericht waren tegen Joodse bezittingen en tegen Joden en Zionisten in het algemeen, zongen de demonstranten vaak: "Vandaag is het zaterdag, morgen zal het zondag zijn, oh christenen!" De betekenis en ernst van die dreiging is gemakkelijk genoeg te onderkennen. In de afgelopen jaren is het met systematische barbaarsheid uitgevoerd in het Midden-Oosten door de legioenen van Islamitische Staat.

----------    

Over de auteur

Samuel Tadros is een vooraanstaand lid van het Centre for Religious Freedom van het Hudson Instituut, https://www.hudson.org, en een gerenommeerd gastspreker met betrekking tot studies over het Midden-Oosten aan het Hoover Instituut

____________

ENGLISH    

Unlike Western Christians, Middle Eastern Christians never warmed to Jews, but the rise of Islamism has led some to see Israel as the proverbial enemy of their enemy

By: Mosaic Magazine, Samuel Tadros, November 2018

 

On his visit to the Middle East last January, Vice-President Mike Pence planned to meet with local Christian leaders and to follow up on the promise he had made just a few months earlier to suffering Christian communities in Iraq and Syria: “help is on the way". To his dismay, not a single Christian leader agreed to meet with him. The reason: the Trump administration’s announcement that it would relocate the U.S. embassy in Israel from Tel Aviv to Jerusalem.

Few instances in recent memory so starkly illustrate the gulf between American and Middle Eastern Christians as do the enthusiasm for the embassy move expressed by evangelical Christians in the U.S. versus the anger of their coreligionists in Arab lands. Underlying this difference in attitudes toward the Jewish state, moreover, are fundamentally different attitudes toward Jews themselves.

The major shifts that took place in Western churches’ relationship with Judaism—some in the wake of the Holocaust, others going all the way back to the Protestant Reformation—never occurred in the Eastern churches. Middle Eastern clergy do not speak of a “Judeo-Christian” tradition, or of a special relationship with the Jews, or even of a need to distance themselves and their flocks from historical antisemitism. Thus, the latest manifestation of Jewish-Christian harmony—Pope Francis’s 2013 Evangelii gaudium, in which he wrote that “the Church believes that Judaism, the faithful response of the Jewish people to God’s irrevocable covenant, is salvific for them, because God is faithful to His promises”—is simply unimaginable in the East. Even less imaginable are the motives and convictions that have led so many American evangelicals to support Israel.

For the most part, Middle Eastern Christianity has firmly rejected Nostra aetate, the Second Vatican Council’s declaration condemning antisemitism and exculpating the Jewish people of collective responsibility for the crucifixion of Jesus. Instead, anti-Semitic conspiracy theories, rife today in the Islamic world, find fertile ground among Middle Eastern Christians as well. Over recent years, an Egyptian Coptic priest could write of the dangers allegedly posed to his church by Jews and Zionist-controlled Freemasons; the bishop of the Syriac Orthodox Church in Lebanon, citing as evidence the Protocols of the Elders of Zion, could blame the Jews for the civil wars and violence sweeping the Arab world; and the Melkite Greek Catholic patriarch in Iraq could trace a deadly 2003 terrorist attack to “a Zionist conspiracy against Islam".


Conventional wisdom

Conventional wisdom holds that behind such attitudes there lies the Arab-Israeli conflict—either because Middle Eastern Christians see themselves as Arabs and therefore will automatically side against Israel and the Jews or because, as a vulnerable religious minority, they fear provoking the animosity of their anti-Israel and frequently antisemitic Muslim overlords. But these explanations, while telling part of the story, by no means tell all of it. Not only are there deeper historical and theological factors at play, but attitudes toward Jews and Israel are at once more intricate and more contradictory than they might appear at first glance.

Any examination of this topic is complicated by the multicolored mosaic that is Middle Eastern Christianity. While the Roman Catholic Church and various Protestant denominations do have a presence in the Middle East, most Christians in the region belong to one of the dozens of Orthodox native churches that broke off from European Christianity as a result of theological debates in the 5th century or the Great East-West Schism of 1054.

Broadly speaking, we can discern three major groupings. The Oriental Orthodox churches—an example is the Coptic church that predominates in Egypt—are in communion with each other but not with the major European churches. Then come the Eastern Orthodox churches of Alexandria, Antioch, and Jerusalem. Finally, and smallest in number, there are the Eastern Catholic churches, of which the most important is the Maronite church in Lebanon.

Nor do the native churches break down neatly along geographical lines. Syrian Christians are divided between the Eastern Orthodox churches and the Oriental Syriac Church, while most Iraqi Christians are either Catholic Chaldeans or Assyrians. Notably, Maronite, Coptic, and Assyrian Christians don’t consider themselves Arabs, even if Arabic is their primary language, in contrast to many Syrian, Israeli, and Palestinian Christians who do so identify themselves.

Historically speaking, however, certain common patterns do emerge early on in the relationship between Middle Eastern Christians and the Jews. Church Fathers like Saint John Chrysostom, Saint Jerome, and Saint Ephrem the Syrian penned tirades blaming Jews for the crucifixion or more broadly damning them as heretics. Although this was a common motif in both the East and the West, a regional issue was also at play in the East, where a larger Jewish presence gave rise to competitive animosities.

The tension was perhaps the clearest in Alexandria, home to a substantial Jewish community. There, continued inter-communal clashes ultimately led to Pope Cyril of Alexandria’s expulsion of Jews from the city in 415. Such Christian-Jewish rivalry should also be seen against the background of a still larger struggle between the Church and civil authorities. Thus, one response of Christians to Emperor Julian the Apostate’s support for rebuilding the Temple in Jerusalem was to turn their ire against local Jews.

Even more complex relationships developed after the 7th-century Islamic conquests, when both Jews and Christians became vulnerable minorities. Under Islam, both groups were viewed as dhimmis, tolerated but made subject to a complex system of discriminatory policies including a special tax (jizya), distinctive clothing, and prohibitions on riding horses and carrying weapons. Somewhat offsetting this harsh pattern of discrimination was the need of various caliphs and local rulers for the talents of individual Jews and Christians who rose to high-level positions in Muslim governments. Unfortunately, the scarcity of such opportunities only encouraged the sense of inter-communal competition.

To take a single example: a relatively tolerant Fatimid caliph, al-Mu’izz li-Din Allah (969-973), hosted religious disputations in which his vizier, a converted Jew named Yacoub ibn Kalas, would clash with the Coptic bishop Severus ibn al-Muqaffa. In one such debate, ibn Kalas cited Matthew 17:20—“If you have faith as small as a mustard seed, you can say to this mountain, move from here to there, and it will move”—challenging his Christian interlocutor to prove the truth of it. Miraculously, according to traditional Coptic historiography, the mountain did indeed move, thus saving the Coptic community from the dire and perhaps fatal consequences it might otherwise have suffered.

Setting aside the historicity of this detail, it is noteworthy that Coptic accounts attribute the vizier’s anti-Christian animus not to his adopted religion of Islam but precisely to his Jewishness. In this regard, they typify the portrayal in Eastern church histories of the struggle between Christian and Jewish communities over the scraps tossed them by their Muslim rulers.


The part of theology

Alongside the historical and social factors instrumental in shaping Christian attitudes, theology has long played a part as well. To this day, a central element in the teaching of Middle Eastern churches has been replacement theology: the concept—formally abrogated, as we have seen, both by the modern Catholic Church and by many Protestant theologians—that Christians have replaced Jews as God’s chosen people. In 1977, on a visit to the United States, the Coptic pope Shenouda III was reportedly interrogated on this very point during a private visit with President Jimmy Carter. As he would later relate in sermons about his meeting with the American president, the pope’s reply was swift and dispositive: “If they are God’s chosen people, who are we?”   

Replacement theology has also found expression in practice, as in the widespread persistence of circumcision, a ritual rejected by early Christians but maintained by the Coptic church and its daughter church in Ethiopia. Although Islamic influence can likewise be detected here, the Coptic church’s view of itself as the new Israel is a salient factor as well.

Which is not to say that all Eastern Christian theology is anti-Jewish. Like some evangelicals elsewhere, some Middle East Christians believe that the Jewish people’s return to the Holy Land marks the fulfillment of God’s promise to Abraham, and that the rebuilding of the Temple will play a role in the Second Coming. The late Coptic bishop Gregorius—despite his antagonism to the state of Israel as such—was a prominent exponent of this view.

In the late 19th century, a new factor came to affect Middle Eastern Christians’ view of Jews: the importation of European anti-Semitism. As Bernard Lewis points out in Semites and Anti-Semites, Muslims, unlike Christians, had never seen Judaism as a major threat or rival. It was not Muslims, then, but Levantine Christians who first brought modern anti-Semitism to the region, decades before the mufti of Jerusalem or the founders of the Muslim Brotherhood began incorporating Nazi propaganda into their writings. Nabil al-Hajj, the author of the very first anti-Semitic book to appear in Arabic, The Secrets of the Jews Unmasked (1893), was a Levantine Christian. So, too, was Father Antun Yassin, who produced the first translation of the Protocols of the Elders of Zioninto Arabic in the 1920s.

The views of Hajj, Yassin, and others were heavily influenced by the writings and preaching of Catholic missionaries in the late 19th and early 20th centuries, especially when, during the Dreyfus Affair, a great deal of specifically French clerical antisemitism rose to the surface. Another key influence originated in tsarist Russia, where both the government and the Russian Orthodox Church took a keen proprietary interest in Ottoman Orthodox Christians. With its own long history of antisemitism, the Russian Orthodox Church was particularly preoccupied with Jews at this point, and disseminated its ideas about them among its new Ottoman wards. Fortunately, thanks to theological divisions, no relationship of this kind was forged with the Copts or members of other Oriental churches.


The Arab-Israel conflict

Finally we come to the often-cited role of the Arab-Israel conflict. Middle Eastern Christians are inundated with the same relentlessly anti-Israel and anti-Semitic narratives—received from home, school, and the media—as are their Muslim compatriots. Dissent from this worldview can result in social ostracism or even physical danger. And if that is true for rank-and-file Christians, it is even truer for their religious leaders, who, seeing themselves as responsible for their communities’ well-being, fear putting their followers at risk should they ever deviate from the official line or from popular consensus.

The Coptic Pope Shenouda, well aware of these circumstances, famously justified his decision to ban pilgrimages to the Holy Land by saying, “Copts will not become the traitors of the Arab world". And that was in Egypt, which has diplomatic relations with Israel. To put it more bluntly, in the Middle East’s current political environment, being seen as pro-Israel is the equivalent of a death warrant.

In the Holy Land itself, the tensions are even more palpable. Both Christian Israelis and Christian Palestinians are deeply affected by the conflict, whose impact is not limited to the political grand stage but manifests itself in daily encounters with the Israeli government or with individual Israelis. One recent example is the legal dispute over church revenue in Jerusalem; another, extending beyond Israel’s borders, is the dispute between Copts and the Israeli government over the Deir al-Sultan monastery on the roof of the Church of the Holy Sepulcher in Jerusalem, control of which is claimed by both the Coptic and Ethiopian churches.

Yet on this front, too, Middle Eastern Christian views are neither totally monolithic nor uniformly hostile. Father Gabriel Nadaf has led a movement among Israeli Christians to reject Arab identity—his followers call themselves Arameans—and embrace military service and a sense of pride in their country. For some Christians outside of Israel, moreover, hatred of Palestinians trumps hatred of Israel and Jews—an attitude shared even by some Muslims. In Egypt, President Anwar Sadat’s decision in the late 1970s to make peace with Israel coincided with an official media campaign against Palestinian Arabs, portraying them as undeserving of support, as traitors to their own cause, and as a source of Egypt’s economic failures. Similarly, many Maronite Christians look upon Palestinians, who fought against them during the Lebanese civil war, with unremitting hostility.

And that brings us to a larger point: many Middle Eastern Christians were never comfortable with the Arab/Islamic nature of the conflict with Israel, for the simple reason that they don’t consider themselves Arabs, let alone Muslims, and it has not escaped their attention that an Arab/Islamic identity has often been forced upon them. The rise in our time of Islamism, and the threat it poses for the future of Christians in the Middle East, has led many to see Israel as the proverbial enemy of their enemy.

For some, indeed, such comradeship goes beyond perceived common interest to a sense of community with Jews as fellow religious minorities in the Middle East as a whole. In the 1940s, Muslim Brotherhood demonstrators in Egypt targeting Jewish properties or marching against Jews and Zionism often chanted “today is Saturday, tomorrow will be Sunday, O Christians!” The meaning of that threat is easy enough to decipher, and so is its seriousness; in recent years, it has been carried out with systematic barbarity across the Middle East by the legions of Islamic State.

----------

About the author

Samuel Tadros is a senior fellow at the Hudson Institute’s Center for Religious Freedom, https://www.hudson.org, and a distinguished visiting fellow in Middle Eastern studies at the Hoover Institution

181 views


Comments